Moïse - les raisons d'une frustration

Parmi les surprises qui attendent le lecteur de la Torah, il y a la fin de Moïse. Le grand leader d’Israël, après avoir sorti son peuple d’Egypte et après l’avoir conduit dans le désert pendant près de quarante ans, meurt dans le désert, peu de temps avant que le peuple franchisse le Jourdain et lance la conquête.

Pourquoi ? Jusqu’à il n’y a pas longtemps, j’aurais répondu sans hésiter : à cause d’une faute que Moïse a commise dans le désert. En effet, le livre de l’Exode (Ex 17.1-7) et le livre des Nombres (Nb 20.1-13) racontent chacun un événement tragique qui s’est passé après la tentative ratée de conquête et le renvoi du peuple dans le désert. Il s’agit des incidents liés aux noms de Massa et Meriba. Une fois de plus, le peuple manquait d’eau et murmurait contre Moïse. La contestation était violente au point que Moïse craignait pour sa vie (Ex 17.4). Dieu lui a alors ordonné de faire jaillir de l’eau d’un rocher. Dans l’exécution de cet ordre, Moïse a commis une faute, et cette faute lui a valu une punition sévère : YHWH dit à Moïse et à Aaron : « Parce que vous n’avez pas eu foi en moi pour montrer ma sainteté aux yeux des fils d’Israël, vous ne ferez pas entrer cette assemblée dans la terre que je lui donne. » (Nb 20.12)

La nature précise de cette faute fait débat. Si on ne lit que le texte des Nombres, on pourrait penser qu’elle consiste dans le fait de frapper le rocher, alors que Dieu avait dit à Moïse de parler au rocher. Mais cette théorie ne résiste pas à la version de l’Exode selon laquelle Dieu ordonne à Moïse de frapper le rocher (Ex 10.6). Deux autres possibilités subsistent : ou bien Moïse s’est rendu coupable en frappant le rocher deux fois (Nb 20.11) ou bien il a fauté en attribuant le miracle à lui-même et à Aaron plutôt qu’à Dieu : Est-ce de ce rocher que nous ferons sortir de l’eau pour vous ? (Nb 20.10)

Jusqu’à il n’y a pas longtemps, j’aurais donc affirmé sans hésiter que Moïse a été privé de l’entrée en Canaan à cause de cette faute qu’il avait commise dans le désert. Depuis, je me suis rendu compte que les choses sont un peu plus compliquées. Car cette faute de Moïse se situe longtemps, peut-être des années, après l’épisode des espions qui devaient explorer la terre de Canaan. (Il semblerait que Rashi et Ibn Ezra situent l’épisode dans la quarantième année dans le désert !) Or le Deutéronome mentionne la sanction visant Moïse dès l’issue de cet épisode :

YHWH […] s’est mis en colère, et il a juré, en disant : « Soyez-en certain, aucun homme de cette mauvaise génération ne verra la bonne terre que j’ai juré de donner à vos pères ! … à l’exception de Caleb, fils de Yephounné. » […] YHWH s’est aussi mis en colère contre moi, à cause de vous. Il a dit : « Toi non plus, tu n’y viendras pas. » (Dt 1.34ss)

Si je comprends bien, avant même que Moïse ne commette sa faute de Massa et Meriba, il se trouve déjà exclu de la Terre promise, à cause de vous, comme il le dit à plusieurs reprises (Dt 1.37 ; 3.26 et 4.21). Il y a une certaine logique derrière ce verdict de Dieu. Le peuple s’est révolté contre Dieu et se trouve sous le coup d’une condamnation. Aucun homme parmi ceux qui étaient adultes au moment de la révolte ne devait entrer dans la terre de Canaan, et Moïse, le chef de ce peuple rebelle, subit le même sort que les siens. Seuls Josué et Caleb, représentants du reste fidèle, auront le privilège d’entrer en Terre promise avec la nouvelle génération. Moïse subit donc la sévérité de Dieu, Josué bénéficie de la grâce de Dieu. Et la conquête se fera par des gens neufs.

En ce sens, Moïse a donc raison de dire que c’est à cause de vous qu’il est privé de l’aboutissement de sa mission, même si, ultérieurement, il a commis une faute personnelle qui à elle seule aurait apparemment suffi pour l’empêcher de traverser le Jourdain.

Je trouve cette lecture plus satisfaisante que celle des libéraux (qui voient dans les textes deux explications indépendantes et concurrentes de l’exclusion de Moïse de Canaan) et aussi celle qui voit dans Dt 1.34ss une contraction de l’épisode des espions et des événements de Meriba et qui explique le triple à cause de vous par le fait que l’énervement de Moïse (qui avait provoqué sa faute) avait son origine dans le comportement du peuple. En effet, le Deutéronome décrit bel et bien l’épisode de Meriba (Dt 32.48ss) et j’ai du mal à penser que Moïse se défausse complètement sur le peuple.

Par ailleurs, du point de vue de la théologie systématique, on peut dire qu’il était convenable que l’œuvre de Moïse reste inachevée et soit complétée par Josué, pour marquer l’inachèvement de l’ancienne alliance et diriger notre regard vers le nouveau Moïse (Dt 18.15) (et le nouveau Josué/Yehoshoua) à venir.

Prière de mourir

Alors l’Adversaire […] frappa Job d’un ulcère malin, depuis les pieds jusqu’au crâne. Job prit un tesson pour se gratter et s’assit au milieu des cendres. Sa femme lui dit : « Tu demeures ferme dans ton intégrité ! Maudis (בָרֵךְ) donc Dieu et meurs (וָמֻת) ! » (Jb 2.7-9)

Job 2.9 est un verset célèbre pour être l’un des rares Tiqquné sopherim, c’est-à-dire des corrections du texte hébreu par des scribes. L’idée de maudire Dieu ayant été jugée inacceptable, ces scribes ont donc remplacé le verbe maudire (קִלֵּל) par le verbe bénir (ברך), tout en annotant le texte pour conserver une trace de la manipulation du texte.

Le deuxième impératif du verset, meurs !, est également intéressant, car il est très rare de voir ce verbe décliné à l’impératif. L’invitation à mourir est pour le moins insolite, voire même choquante.

Tout récemment, je suis tombé sur un autre texte comportant cet impératif étrange. Et cette fois-ci, ce n’est pas une femme débordée par le chagrin qui l’utilise, mais Dieu lui-même :

Ce jour même, YHWH dit à Moïse : Monte dans cette montagne des Abarim, sur le mont Nebo en Moab, en face de Jéricho. Regarde Canaan, que je donne comme propriété aux Israélites. Meurs (וּמֻת) dans la montagne où tu vas monter et sois réuni aux tiens, comme Aaron, ton frère, est mort à Hor-la-Montagne et a été réuni aux siens, parce que vous avez commis un sacrilège envers moi au milieu des Israélites, aux eaux de Meriba de Qadesh, dans le désert de Tsîn, et que vous n'avez pas montré ma sainteté au milieu des Israélites. (Dt 32.51)

Des Douze

Il y a quelque temps, je me suis intéressé aux douze tribus et à l’ordre dans lequel elles apparaissent dans l’Ecriture. Dans le Nouveau Testament, il y a une autre douzaine qui fait son apparition, celle des douze apôtres. Des listes de leurs noms sont données à quatre reprises : dans chaque Evangile synoptique et dans le livre des Actes. Voici l’ordre des noms dans les différents passages :

Quelques observations en vrac :

- Il y a des petites variations dans l’ordre, mais dans l’ensemble, le même ordre général transparaît. Pierre, le « patron » des apôtres est toujours cité en premier, Judas Iscarioth toujours en dernier (sauf dans les Actes, qui se situent après la mort du traître). Le rang de Jean est plus élevé dans les Actes, peut-être parce que Jean a joué, ensemble avec Pierre et Jacques, le premier apôtre martyr, une place particulièrement importante dans la jeune Eglise.

- J’ai également compté le nombre de citations nominatives de chaque apôtre. Les chiffres ne sont qu’indicatives, d’autant plus que certains apôtres ont eu plusieurs noms d’usage. (A titre d’exemple, j’ai lu, sans vérifier ces sources, que Barthélemy serait la même personne que Nathanaël dans l’Evangile de Jean.) Je me suis contenté des noms qui apparaissent dans les quatre listes. Mes chiffres indiquent que Pierre est de loin l’apôtre le plus cité, et il mérite sans aucun doute le titre primus inter pares. Loin derrière, on trouve les « 3 J » : Jean, Judas Iscarioth, et Jacques, puis Philippe, André et Thomas. Les autres ne sont quasiment cités que dans les quatre listes dont j’ai parlé plus haut. On voit que les listes des Douze reflètent à peu près la présence de chacun des apôtres dans les textes, à l’exception bien sûr de Judas Iscarioth, qui se trouve toujours relégué à la dernière place, pour des raisons évidentes.

- Quand on compare ces trouvailles avec celles concernant les douze tribus, on s’aperçoit que les Douze ont un rôle beaucoup moins structurant que les douze tribus dans l’AT. Alors que les noms des douze tribus sont cités très souvent, ceux des Douze ne le sont qu’une fois en dehors de la liste constitutive dans les Synoptiques. Si Jésus a peut-être choisi le nombre de ses collaborateurs les plus intimes pour faire référence aux douze tribus, on ne peut pas dire pour autant que le peuple de la nouvelle alliance comporte des sous-classes dont chacune se réfère à l’un des apôtres.

- Pour finir, j’ai trouvé deux textes qui font le lien entre les Douze et les douze tribus :

Ap 21.12-14 : [La Nouvelle Jérusalem] avait une grande et haute muraille. Elle avait douze portes, et sur les portes douze anges. Des noms y étaient inscrits, ceux des douze tribus des Israélites : à l’est trois portes, au nord trois portes, au sud trois portes et à l’ouest trois portes. La muraille de la ville avait douze fondations; elles portaient les douze noms des douze apôtres de l’agneau.

Et plus intéressant encore, Mt 19.28 : Jésus leur dit : Amen, je vous le dis, à vous qui m’avez suivi : au renouvellement de toutes choses, lorsque le Fils de l’homme s’assiéra sur son trône de gloire, vous aussi vous serez assis sur douze trônes pour juger les douze tribus d’Israël.

Second thoughts

Il faut se méfier des textes que l’on cite souvent hors contexte et dont on oublie parfois le sens premier. Un bel exemple se trouve dans le chapitre neuvième de l’épître aux Hébreux, aux versets 27 et 28 :

… Et tout comme il est réservé aux hommes de mourir une seule fois – après quoi vient le jugement – de même aussi le Christ, qui s’est offert une seule fois pour porter les péchés d’une multitude, apparaîtra une seconde fois, en dehors du péché, pour ceux qui l’attendent en vue du salut.

J’ai souvent utilisé le verset 27 comme argument biblique contre la doctrine de la réincarnation, et il peut certainement servir en ce sens. Mais il s’agit d’un obiter dictum, d’une affirmation faite presque en passant, et certainement pas du cœur du message que veut nous transmettre l’auteur de l’épître.

Au cœur du message se trouve plutôt un parallélisme intéressant

Mort unique de l’homme – Don unique du Christ
Jugement – Seconde venue du Christ

Je trouve la deuxième partie du parallélisme assez surprenante. Je me serais attendu plutôt à une assimilation du jugement à la résurrection du Christ, qui constitue en quelque sorte le jugement de Dieu, son approbation de l’œuvre du Fils. Or l’auteur de notre épître souligne une correspondance entre le jugement qui attend les hommes et la venue glorieuse du Christ. Et il ne souligne même pas la venue du Fils aux fins du jugement, mais sa venue en vue du salut de ceux qui l’attendent.

Calvin a une lecture originale : « Le sens est celui-ci : puisque nous attendons avec patience le jour du jugement après la mort de l’homme, … pourquoi y aurait-il moins de patience en l’attente du second avènement du Christ ? » J’avoue ne pas être convaincu, car le jugement n’est mentionné qu’en passant, sans aucune référence à l’attente de celui-ci.

Après avoir feuilleté le livre d’Albert Vanhoye sur la structure littéraire de l’épître aux Hébreux, je me demande si le parallélisme donné plus haut ne nous engage pas sur une mauvaise voie. Peut-être faudrait-il plutôt voir les choses comme suit :

Mort unique de l’homme – Don unique du Christ
Jugement – Salut.

L’homme ne meurt qu’une fois. Après, c’est le jugement qui l’attend.
Cette perspective change avec l’œuvre du Christ.
Sa mort – unique, elle aussi – ouvre un nouvel horizon : le salut, pour ceux qui l’attendent.

« Vous êtes des dieux. » (JC remix)

Pour Laurent D.

Dans un billet précédent, j’ai essayé de voir plus clair dans le – difficile – psaume 82.

Il nous reste à voir comment ce psaume est utilisé par Jésus dans une discussion avec les Juifs que nous rapporte l’Evangile de Jean (Jn 10.31-38)

31 Les Juifs ramassèrent à nouveau des pierres pour le lapider.

32 Jésus leur dit : « Je vous ai montré beaucoup de belles œuvres venant du Père. Pour laquelle de ces œuvres allez-vous me lapider ? »

33 Les Juifs lui répondirent : « Ce n’est pas pour une belle œuvre que nous allons te lapider, mais pour blasphème, parce que, toi qui es un homme, tu te fais Dieu ! »

34 Jésus leur répondit : « N’est-il pas écrit dans votre loi : Moi, j’ai dit : Vous êtes des dieux ! 35 Ainsi elle a appelé dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée, – et l’Ecriture ne peut être annulée – 36 et vous, vous dites à celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde : « Tu blasphèmes ! » parce que j’ai dit : « Je suis Fils de Dieu » ! 37 Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas. 38 Mais si je les fais, quand même vous ne me croiriez pas, croyez les œuvres ; sachez et comprenez ainsi que le Père est en moi, comme moi dans le Père. »

Ce texte est quelque peu énigmatique. A première lecture, on pourrait penser que Jésus relativise sa filiation divine ou du moins qu’il se sert d’un argument quelque peu sophiste pour se sortir d’une situation délicate. Dans les deux cas de figure, l’image que le christianisme traditionnel se fait de Jésus est remis en cause. En effet, si Jésus est une des personnes de la divinité, comme le confesse le christianisme, l’argument de Jésus sonne faux, dans la mesure où il éloigne les Juifs de la réalité de sa personne, alors que leur réaction prouve qu’ils avaient bien compris sa revendication. Qu’en est-il ?

Dans un premier temps, force est de constater que Jésus en appelle à l’autorité de l’Ecriture. … l’Ecriture ne peut être annulée, dit-il. La référence à votre loi est intéressante en soi, car il s’agit de la citation d’un psaume, texte qui ne fait pas partie de la loi au sens strict. Jésus semble poser le fondement de son argumentation. C’est comme s’il leur disait : « Les textes qui, selon vous-mêmes, font autorité (« votre loi ») ne sauraient être faux. »

Or, dans l’un de ces textes, Dieu appelle dieux des êtres autres que Dieu. Que ces êtres sont différents de Dieu est une nécessité, car la parole de Dieu leur est adressée. Nous avons vu que l’identité de ces dieux est susceptible d’interprétations très diverses. Mais leur identité précise ne semble pas cruciale pour l’argument que développe Jésus.

On reproche à Jésus de « se faire Dieu », apparemment parce qu’il s’est dit Fils de Dieu. Or il ne s’est pas dit Dieu. Comment pourrait-on alors l’accuser de blasphème, vu qu’il s’est attribué un titre moins glorieux que celui que Dieu lui-même donne à certaines de ses créatures ?

Si c’est ainsi qu’il faut comprendre notre texte, nous devons encore répondre aux interrogations que nous avons exprimées plus haut :

Jésus ne s’abaisse-t-il pas ?
N’est-il pas en train d’induire ses adversaires en erreur quant à ses véritables prétentions ?

Notons d’abord le contexte de l’argument. Jésus se trouve face à une foule qui s’apprête à le lapider pour blasphème. Nous ne sommes donc pas dans un contexte propice à des développements de haute théologie. En dégainant un argument bluffant, à la portée de ses adversaires, Jésus dépressurise un peu l’atmosphère et oblige ces hommes enragés à réfléchir. Ceci lui permet de placer un autre argument décisif, concernant la nature de ses œuvres. Accessoirement, Jésus évite à ces hommes d’aller trop loin dans leur durcissement, en levant la main contre l’Envoyé de Dieu.

Certes, Jésus ne saisit pas cette opportunité de dire sa divinité, mais de toute façon, ses interlocuteurs ne sont pas en mesure de la saisir, dans l’état où ils se trouvent. En leur inoculant la citation du Psaume 82, Jésus les invite à réfléchir un peu et à admettre que notre vision de la sphère divine est très limitée. Si Dieu appelle dieux les membres de son assemblée divine, il faut conclure qu’il y a plus de choses au ciel et sur terre que n’en rêve notre théologie. Alternativement, s’il appelle dieux des juges humains, à qui il a délégué sa prérogative de jugement, il faut conclure que le terme est quelque peu élastique et que celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde peut y prétendre sans l’ombre d’un doute. (Il est vrai que l’argument est plus fort si les dieux du Psaume 82 sont des êtres humains, comme le pensent beaucoup de commentateurs, mais in fine ce n’est pas déterminant.)

On a pu objecter que la divinité des personnages du psaume (quelle que soit leur identité) et celle de Jésus ne sont pas vraiment comparables. Un grand nombre de commentateurs répondent à cela en soulignant que nous sommes en présence d’un raisonnement a fortiori. Herman Ridderbos a, me semble-t-il, raison lorsqu’il explique que ce qui est en jeu ici, ce n’est pas l’unicité radicale de Jésus – sa différence ontologique, pour utiliser un gros mot – et sa relation particulière avec le Père, mais l’accusation de blasphème. Le psaume 82 est alors un moyen de défense adéquat, et il suggère la direction dans laquelle il faut creuser pour aller plus loin. Je laisse le mot de la fin à Ridderbos : « S’ils veulent comprendre quelque chose à Jésus, ils devront d’abord comprendre quelque chose de Dieu, tel qu’il s’est révélé lui-même, non seulement dans son unicité inaccessible et dans sa gloire céleste, mais aussi dans sa volonté de se révéler et de sauver (his self-communicating will to save), dans laquelle sa Parole est venue. »

Jérusalem : choix de l’homme, choix de Dieu ?

La ville dé Jérusalem attise les convoitises, et ça ne date pas d’hier. Je me suis posé la question de savoir à quel moment et par qui la ville a été choisie comme centre religieux du judaïsme ancien.

Sauf erreur, c’est dans le Deutéronome que l’on trouve les premières références au lieu que YHWH, votre Dieu, choisira parmi toutes vos tribus pour y placer son nom et l’y faire demeurer (Dt 12.5). La formule semble proprement deutéronomiste (cf. 12.11,14,18,21 ; 14.23-25 ; 15.20 ; 16.2,6s,11,15 ; 17.8,10 ; 26.2 ; 31.11).

Ces textes suggèrent fortement que c’est Dieu qui choisirait l’endroit convenable.

Si l’on fait abstraction de Salem (déjà mentionné dans Gn 14.8) – nom qui semble désigner la même ville (Ps 76.3) – le nom de la ville de Jérusalem (également appelée Jébus : Jos 15.8 ; 18.28 ; 19.10s ; 1 Ch 11.4) apparaît pour la première fois dans le livre de Josué. Celui-ci affronte Adoni-Tsédeq, roi de Jérusalem (Jos 10.1), et emporte la victoire, mais par la suite la tribu de Juda n’arrive pas à déloger les Jébusites (Jos 15.63). Le livre des Juges rapporte aussi cette prise de Jérusalem par les fils de Juda (Jg 1.8) et le maintien des Jébusites (Jg 1.21). La ville semble néanmoins avoir été attribuée à la tribu de Benjamin (Jos 18.28). Finalement c’est David qui va prendre la ville aux Jébusites (2 S 5.6ss) et en faire la capitale de son royaume (2 S 5.5 ; 1 R 2.11). Jérusalem étant située à la frontière de Juda et de Benjamin, tribu de son prédécesseur Saül, ce choix est peut-être pour une bonne part politique : il pourrait s’agir d’un signe de bonne volonté envers la tribu qui vient de perdre la royauté.

Le choix de Jérusalem comme centre religieux se fait encore un peu attendre. Après l’abandon du sanctuaire de Silo (voir mon billet précédent), le coffre de l’alliance reste à Qiriath-Yéarim pendant plus de vingt ans. David finit par le faire venir à Jérusalem (ce qui ne se fait pas sans difficultés : 2S 6.6ss), au lieu qu’il lui avait préparé (1 Ch 15.3). Peu de temps après, David ressent le besoin de faire construire un Temple en pierre (2 S 7.1ss), mais la question du lieu précis n’est pas vraiment posée. On peut signaler le fait que déjà l’endroit où le coffre est garé est désigné comme maison de YHWH (par exemple, 1 Ch 6.16)

Ce qui est curieux, c’est que les textes historiques ne montrent pas l’initiative de Dieu dans le choix de Jérusalem comme centre du culte israélite. Cette initiative semble revenir à David, tout comme celle de construire un Temple (2 S 7.2). Dieu freine cette construction (apparemment parce que David a versé trop de sang : 1 Ch 28.3) et désigne Salomon comme bâtisseur (2 S 7.13), toujours sans précision géographique. David ne reste pas pour autant inactif ; il donne à Salomon un modèle du futur Temple (1 Ch 28.11ss) et commence à amasser des matériaux de construction (1 Ch 29.1ss), selon toute vraisemblance à proximité de Jérusalem. Tout se passe donc comme si le choix de Jérusalem était assez naturel et lié au choix de David d’installer son règne dans cette ville.

Le lieux précis semble avoir été choisi par David, suite aux événement terrifiants rapportées dans 1 Ch 21 : … David leva les yeux et vit le messager de YHWH qui se tenait entre la terre et le ciel, son épée tirée, tendue au-dessus de Jérusalem. Alors David et les anciens, couverts d’un sac, tombèrent face contre terre. […] David dit à Ornân : Donne-moi ce lieu, cette aire, afin que j’y bâtisse un autel pour YHWH ; donne-le-moi contre sa pleine valeur en argent, pour que le fléau qui frappe le peuple s’arrête. […] David dit : Ici sera la maison de YHWH-Dieu, ici sera l’autel pour l’holocauste d’Israël. (1 Ch 21.16,22, cf. 2 Ch 3.1)

Il y a cependant des textes ultérieurs où Dieu parle de son choix de Jérusalem. Quelques exemples suffiront. Lors de l’inauguration du Temple, Salomon commence son discours avec les paroles : Béni soit YHWH, le Dieu d’Israël, qui, de sa bouche, a parlé à David, mon père, et qui, de ses mains, a accompli ce qu’il avait dit : « Depuis le jour où j’ai fait sortir d’Egypte mon peuple, je n’ai pas choisi de ville parmi toutes les tribus d’Israël pour qu’y soit bâtie une maison où résiderait mon nom, et je n’ai pas choisi d’homme pour qu’il soit chef sur Israël, mon peuple ; mais j’ai choisi Jérusalem pour que mon nom y réside, et j’ai choisi David pour qu’il soit à la tête d’Israël, mon peuple. » (2 Ch 6.4-6) Au vieux Salomon, devenu idolâtre, Dieu annonce une scission du royaume. Il lui dit notamment : Je n’arracherai cependant pas tout le royaume ; je laisserai une tribu à ton fils, à cause de David, mon serviteur, et à cause de Jérusalem que j’ai choisie. (1 R 11.13 cf. 11.32) 1 R 11.36 contient même une allusion nette aux promesses du Deutéronome : Je donnerai une tribu à son fils, afin que David, mon serviteur, ait toujours une lampe devant moi à Jérusalem, la ville que j’ai choisie pour y placer mon nom. Enfin, dans un texte sur Manassé, il nous est rapporté une parole de Dieu adressée à David et à Salomon : Il plaça la statue de l’Ashéra qu’il avait faite dans la maison dont YHWH avait dit à David et à Salomon, son fils : « C’est dans cette maison et c’est dans Jérusalem, que j’ai choisie parmi toutes les tribus d’Israël, que je veux placer mon nom pour toujours. … » (2 R 21.7 ; cf. 2 Ch 33.7)

Alors, choix de David ou choix de Dieu ? Il faut sans doute répondre : Choix de David et choix de Dieu. Et comment pourrait-il en être autrement dans un monde où Dieu est souverain ? Ou comme le disent les Proverbes : Le cœur du roi, ce sont des canaux d’irrigation dans la main de YHWH / il le dirige partout où il veut. (Pr 21.1)

« Vous êtes des dieux. » Qui êtes-vous donc ?

Bien que court et concis, le psaume 82 est un texte redoutablement difficile.

1 Psaume. D’Asaph. Dieu (אֱלהִים : Elohim) se tient dans l’assemblée de Dieu (עֲדַת־אֵל : El) ; il juge au milieu des dieux (אֱלהִים : Elohim).
2 Jusqu’à quand jugerez-vous avec injustice et favoriserez-vous les méchants ?
3 Faites droit au faible et à l’orphelin, rendez justice au pauvre et au déshérité,
4 faites échapper le faible et le pauvre, délivrez-les de la main des méchants.
5 Ils n’ont ni connaissance ni intelligence, ils marchent dans les ténèbres; toutes les fondations de la terre vacillent.
6 J’avais dit : Vous êtes des dieux (אֱלהִים : Elohim), vous êtes tous des fils du Très-Haut (בְנֵי עֶלְיוֹן : Elyon).
7 Cependant vous mourrez comme les humains, vous tomberez comme n’importe quel prince.
8 Lève-toi, ô Dieu, juge la terre ! Car tu as toutes les nations pour patrimoine.

Qui sont les dieux à qui Dieu s’adresse ?

Le terme lui-même fait d’abord penser à des divinités. Il ne s’agit pas pour autant de la seule signification du mot. Il peut parfois désigner plus généralement des êtres appartenant à la sphère divine ou à l’au-delà. Par exemple, quand la voyante évoque l’esprit de Samuel pour Saül, elle aperçoit avec terreur un Elohim (1 S 28.13).

Que savons-nous sur ces dieux ?

(1) Ce sont apparemment des juges. Les versets 3 et 4 établissent le fait avec clarté : ceux à qui Dieu s’adresse ici sont appeler à faire droit et à rendre justice.

Tout le psaume est d’ailleurs dominé par le thème du jugement. Le verse 1 montre Dieu qui juge, et le verset 8 appelle justement Dieu à exercer son jugement.

(2) Ce sont de mauvais juges. Ils jugent avec injustice et favorisent les méchants, trahissant ainsi leur vocation.

(3) Ce sont des fils du Très-Haut. Je n’ai pas trouvé d’autre utilisation de cette expression précise dans l’AT, mais le titre est employé à l’égard de Jésus par un démon (Mc 5.7 ; Lc 8.28) et par l’ange Gabriel (Lc 1.32) et Jésus l’utilise pour désigner ses disciples (Lc 6.35 : … aimez vos ennemis, faites du bien et prêtez sans rien espérer. Votre récompense sera grande et vous serez fils du Très-Haut …)

(4) Ils sont ou deviennent mortels : … vous mourrez comme les humains.

(5) Lorsqu’il cite ce passage (Jn 10.35), Jésus précise que ce sont ceux à qui la parole de Dieu a été adressée.

(6) D’ailleurs, ils semblent faire partie de l’assemblée divine, car lorsque Dieu se tient dans cette assemblée, il est au milieu de ces fameux dieux. Littéralement, c’est l’assemblée d’El, et on sait par ailleurs que le nom d’El désignait aussi le dieu suprême du panthéon cananéen.


Ces dieux, qui sont-ils donc ?

J’ai feuilleté les commentaires et j’y a trouvé plusieurs propositions radicalement différentes les unes des autres :

• Pour Leon Morris et bien d’autres (notamment Delitzsch), ce sont des juges humains. Cette interprétation satisfait sans difficulté aux critères (1), (2) et (4). Si on estime que ce sont des juges du peuple d’Israël, on peut aussi admettre que dans un certain sens, en tant que Israélites, ils sont fils du Très-Haut, car Dieu dit par ailleurs qu’Israël est [son] fils, [son] premier-né (Ex 4.22). Pour la même raison, on pourrait estimer que la parole de Dieu leur a été adressée, notamment au Sinaï. Pour revenir au psaume dans son ensemble : que Dieu, le juge par excellence, exhorte les juges à mieux remplir leur mission, quoi de plus normal. Mais pourquoi alors ce titre pompeux : en quoi sont-ils des dieux ? Morris estime que cette expression s’applique à eux dans l’exercice du ministère important que Dieu leur a confié. J’avoue que je ne suis pas totalement séduit, car le terme dieux semble un peu excessif, même en tenant compte de la dignité de leur vocation.

• Une variante intéressante y voit même le peuple d’Israël dans son ensemble. Ibn Ezra semble avoir eu cette intuition, et cette variante compte d'autres grands noms parmi ses défendeurs, comme par exemple Ridderbos et Don Carson. Il est vrai que le terme assemblée fait penser à l’Exode et la teneur du discours de Dieu fait écho aux lois données à Israël. Carson insiste beaucoup sur le critère (5) qui désignerait clairement les Israélites au Sinaï. J’avoue que je trouve cette interprétation assez ingénieuse, mais à la réflexion, elle me semble presque un peu trop ingénieuse, trop sophistiquée. Tous les Israélites ne sont pas appelés à être juges. C’est très intéressant de voir que les défendeurs de cette interprétation glissent sans crier gare du peuple aux juges parmi les Israélites. Le critère (4) pose également certains problèmes à cette lecture. Mais ce qui est décisif pour moi, c’est que cette lecture semble assez éloignée de l’atmosphère du psaume. Qui penserait à cette interprétation en lisant le psaume sans a priori ?

• Il pourrait également s’agir des divinités des nations. Le psaume 95 dit en effet que YHWH est un grand roi au-dessus de tous les dieux. Bien entendu, le psaume 82 aurait alors un caractère symbolique. Dieu fait le procès de ces divinités qui n’ont pas su établir la justice. Leur punition serait leur disparition. Cette interprétation explique sans grande peine l’utilisation du terme dieux et satisfait aux critères (1), (2) et (4). Il semble plus difficile de défendre que ces idoles sont appelées Fils du Très-Haut, et on ne voit pas non plus en quoi la parole leur a été adressée. Dans les autres scènes biblique où Dieu tient conseil (Job 1.6-12 ; 2.1-7 : avec les fils de Dieu ! ; 1 R 22.19 : avec l’armée du ciel), on ne voit d’ailleurs jamais la présence de divinités étrangères.

• Depuis Qumran au moins, on a parfois identifié les dieux avec des anges. Comme ils sont critiqués pour être de mauvais juges, il faudrait bien sûr que ce soient des anges déchus. Il y a en effet certains textes qui pourraient en effet suggérer que Dieu a mis des anges à la tête des différentes nations. On pense à Dt 32.8s (dans la variante fils de Dieu, בְנֵי־אֵל, que je crois juste), mais aussi Dn 10 et 12.1. Dans cette perspective, l’assemblée divine serait la réunion de ces anges-satrapes autour de Dieu. Etant des gouverneurs des nations, ces anges seraient naturellement aussi les juges suprêmes de ces nations. La dérive des nations correspondrait à la déchéance de leurs anges protecteurs. Ainsi, les critères (1) et (2) sont remplis sans difficulté. L’expression fils du Très-Haut n’est jamais utilisée pour des anges, mais on trouve dans plusieurs textes des personnages appelés fils de Dieu (בְנֵי־אֵלִים : Ps 29.1 ? Ps 89.6-8 ; בְנֵי־הָאֱלהִים : Gn 6.1 ; Jb 1.6 ; 2.1 ; 38.7) ou fils des dieux (בַר־אֱלָהִין : Dn 3.25) et qui font penser à des êtres angéliques. La peine de mortalité exprimée par le critère (4) prendrait également sens. Nous savons que la seconde mort (Ap 20.14) guette aussi les anges déchus ; il y aura des anges en enfer (Mt 25.41). Reste à savoir si le critère (5) est rempli. Il me semble que la précision ceux à qui la parole de Dieu a été adressée peut se référer simplement à ceux à qui s’adresse la parole du verset 6 de notre psaume.

Personnellement, je penche donc vers la lecture « angélique » de notre psaume. Mais il faut rester prudent : vu que de grands exégètes ont défendu chacune des variantes, on se trouve à l’évidence dans un domaine où le doute est permis.